نویسنده‌: مهندس آدم غلامی

مفهوم آیه‌ی « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ ٱللَّهِ ٱلَّتِی فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ ٱللَّهِ ذَلِکَ ٱلدِّینُ ٱلْقَیِّمُ وَلَـٰکِنَّ أَکْثَرَ ٱلنَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ» الروم/30
فطرت مصدر است و به معنای «برای اولین بار ساختن» می‌باشد و در قرآن فطرت الله بکار رفته که به معنای ابداع خداوند می‌باشد. در اینجا مصدر به معنای اسم مفعول به کار رفته است همچون «صُنْعَ ٱللَّهِ ٱلَّذِیۤ أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ». هرچند که امروزه از این کلمه بیشتر معنای اسم به ذهن متبادر می‌شود و مقصود از آن نهاد پاک آدمی است که تمایل به دیانت و عبودیت دارد اما باید گفت که‌ این تعریف بطور کلی صحیح نیست و باید به جای اصطلاح فطرت انسان، اصطلاح فطرت خداوند در نهاد انسان بکار برده ‌شود. از طرف دیگر فطرت خداوند در انسان خود دایره‌ای وسیع‌تر از این را در بر می‌گیرد و این محدوده‌ای که رایج شده برای نهاد انسان تعریفی جامع و کامل نبوده و فطرت خداوند در وجود انسان بیانگر نهاد پاک آدمی نمی‌باشد بلکه تمایل نهاد انسان به پاکی را در بر می‌گیرد و در نهایت دایره‌ای وسیعتر از این را شامل است، دایره‌ای که نه تنها تمایل به خوبی را در بر می‌گیرد بلکه گرایش به بدی را نیز در بر دارد چرا که خداوند در سوره‌ی شمس چنین می‌فرماید: وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا.
بنابراین از آنجا که‌ این تمایلات درونی نیز ساخته‌ی خالق انسان و خالق کون و هستی هستند خود به عنوان مخلوقی از مخلوقات خداوند می‌باشند چرا که خداوند آنها را در درون انسان نهاده است و این بخشی از فطرت در زمینه‌ی امر می‌باشد چرا که نهاد انسان ‌یک مسأله‌ی غیرقابل تجزیه است و بحث از امر و نهی است اما ‌یک امر و نهی کلی و درونی. بنابراین اگر تمام بشریت در برابر این امر فطری قد علم کنند قادر نیستند اراده‌ی خداوند را به نسبت آن عوض کنند و هیچ تبدیلی در اراده‌ی خداوند بوجود نمی‌آید و جرم انسان به نسبت فطرت خداوند چه در رابطه با انسان و چه در رابطه با کل هستی صرفاً ‌یک نوع تمرّد از امر خداوند است و بخاطر نسبت عجز دادن به خداوند است چرا که در رفتن از امر خداوند به معنای جدی نگرفتن امر و خواستار تغییر و تبدیل فطرت خداوند بودن است و هر چند که‌ این امر محال است اما برای انسان جرم محسوب می‌شود.
فطرت خداوند به نسبت خلق به معنای خمیر مایه‌‌ی وجودی کائنات و عالم هستی است که انسانها از حوزه‌ی آن نیز نمی‌توانند خارج‌شوند و خارج از خمیر مایه‌‌ای که در این جهان در اختیار انسان قرار گرفته امکان ابداعی از طرف انسان نیست و تبدیل در خلق که از طرف بشر صورت می‌پذیرد نیز باز تغییر نسبت است و انسان به هیچ عنوان قادر به دخل و تصرف در آن نیست و از محدوده‌ی بندگان خارج است و باز جرم انسان در این زمینه می‌تواند بخاطر جسارت او باشد که خواهان تبدیل در اراده‌ی خداوندی است و گرنه هیچ نوع تغییر و تحولی در مواد اصلی کائنات ممنوع نیست و مطابق با احادیث روایت شده نیز جرم چنین کارهایی صرفاً در محدوده‌ی دخالت در امر و اراده‌ی خداوندی است بنابراین و با این استدلال کارهایی از قبیل زیبایی مادامی که مربوط به تبدیل در امر نباشند ‌یعنی باعث انحراف دین و فساد جامعه نشوند به هیچ عنوان جرم محسوب نمی‌شوند. بنابراین تمام آن چیز‌‌هایی که به نوعی از مخلوقات خداوندی بوده و خداوند در ایجاد آنها نقش داشته باشد، ابداع خداوندی بوده و ساخته‌ی خداوند هستند از قبیل حیات و مرگ، نور و…و از نظر لغوی در دایره‌ی فطرت خداوند (چیز‌‌هایی که خداوند برای اولین بار آنها را بوجود آورده است) قرار می‌گیرند پس با این توضیح در این باره دو مبحث وجود دارد:
الف: فطرتی که به عنوان اسم مصطلح شده و مقصود از آن تمایلات درونی انسان است اعم از خیر و شر.
ب: شامل هر نوع ابداع و مخلوق خداوندی می‌شود. پس با این توضیح به ‌اندازه‌ی تمامی نظام آفرینش، فطرت و ساخته‌ی خداوندی وجود دارد و آنچه که از آیه‌ی فوق مد نظر بوده ‌این است که هر نوع مخلوقی از مخلوقات خداوند باید مطابق نظام آفرینش و مطابق وظیفه و تعریف اولیه‌ی آن(امر تشریعی)، مورد استفاده قرار گیرد‌ یعنی خلق خداوندی نباید از محدوده‌ی شرع و أمر خداوند منحرف‌ شود و هر نوع استفاده‌ی نابجا از مخلوقات و یا انحراف دادن مخلوق از امر تشریع و خارج از آنچه که مدّنظر خالق و مبدع آن بوده باطل است.

در آیه‌ی فوق دین به عنوان ‌یکی از مخلوقات خداوند معرفی و تعریف شده است و تعریفی که در هنگام خلق دین برای آن در نظر گرفته شده است دین پاک و توحیدی بوده است‌یعنی اراده‌ی خداوند بر این است که دین توحیدی باشد و این امر خداوند است(فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) که در آن تبدیل و دگرگونی راه ندارد به‌ این معنی که دین آلوده به شرک و غیر توحیدی از بندگان پذیرفته نیست و تنها دین قیّم از جانب خداوند مشروعیت دارد و آنچه که خداوند از روز ازل برای دین خود مقدّر نموده و دین را مطابق آن خلق و ایجاد کرده قابل تبدیل نیست هر چند که ‌این قضیه برای بیشتر مردم قابل درک و قابل فهم نباشد. «علی» در این آیه به معنای «بر اساس» و یا «بر مبنای» می‌باشد و به ‌این معنا نیست که دین توحیدی در نهاد آدمی است و جزء فطرت انسان است چرا که اگر قرار بر این بود که دین توحیدی جزء لا‌ینفک فطرت انسان باشد دیگر مجالی برای انحراف بشر وجود نداشت چرا که در صورت انحراف ذات فطرت تغییر پیدا می‌کرد در حالی که ذات فطرت تغییر و تبدیل‌پذیر نیست پس مسائلی از قبیل بازگشت به فطرت، زمانی معنی و مفهوم پیدا می‌کنند که مقصود از آن بازگشت به فطرت و ساخته‌ی خداوندی(دین توحیدی) و امر خداوند باشد در غیر این صورت سخنی گزاف بیش نیست چرا که هم پاکی و هم پلیدی مقوله‌ی فطرت خداوند در وجود انسان است و دین توحیدی نیز جزء فطرت در وجود انسانی نمی‌باشد بلکه جزء فطرت خداوند است و اما بطور کلی تمایل به خوبی که همان گرایش به تقوا باشد جزء فطرت خداوند در وجود انسان است ولی دینداری و پذیرفتن دیانت با مشاهده‌ی آیات و به کمک عقل و حواس و نیروهای درونی انسان برای انسان مسلم می‌شود و آیه‌ی « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِیۤ آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَىٰ شَهِدْنَآ …» تمثیلی است برای بیان اینکه مراجعه به دلایل و نشانه‌‌های خلقت اعم از خلقت انسان ‌یا سایر آیات سریعاً انسان را متوجه وجود خالق می‌کند و این آیه در واقع ‌یک امر واقع شده نیست هر چند که غیر واقع هم نیست و هرکسی با مشاهده‌ی این آیات خلق براحتی متوجه خالق می‌شود. بنابراین دینداری جزء فطرت خداوند نیست و دین جزء فطرت و ابداع خداوندی خارج از درون انسان است که پس از ارائه‌ی آیات و نشانه‌‌ها از طرف انبیاء هر عقل سالمی آمادگی پذیرش آن را خواهد داشت: قال أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَىٰ و رسیدن به آن از طریق قوا و نیروهای درونی انسان امکان‌پذیر است و آنجا که در نوشته‌‌های دینی از دلایل اثبات وجود خدا را دلیل فطرت عنوان کرده‌اند و حس پرستش را از فطرت دانسته‌اند بحث گزافی است. کسانی که ‌این مقوله را پیش می‌کشند در واقع در تأیید گفته‌‌های خود تاریخ کهن تمدن بشری را پیش می‌کشند در حالی که تاریخ تمدن بشری همواره متأثر از حرکت انبیا بوده و چنین تصوری در ذهن بشر زاییده‌ی حرکت انبیا و محیط اجتماعی است و پذیرفتن این قضیه به عنوان ‌یک مستند علمی و فطری دانستن پرستش در وجود انسان بیشتر به ‌یک توهم شبیه است تا ‌یک واقعیت مسلم. آنجا که خداوند در سوره‌ی ‌یونس می‌فرماید « وَجَآءَهُمُ الْمَوْجُ مِن کُلِّ مَکَانٍ وَظَنُّواْ أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ دَعَوُاْ اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنَا مِنْ هَـذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ» اشاره به مردمی‌دارد که پیام انبیاء به آنها رسیده است و در برگیرنده‌ی انسان اولیه نمی‌شود و استدلال به‌ این آیه برای اثبات فطری بودن دینداری در وجود انسان و یا حس پرستش بسی نابجا و سطحی می‌باشد.
بنابراین مفهوم آیه چنین است: دین جزء فطرت و ساخته‌‌ها و ابداع خداوندی است و امر خداوند این بوده که مردم بر مبنای آن دین توحیدی و بر اساس آن زندگی کنند.
اگر تمامی مردم بالاجماع از دین توحیدی سربرتابند و تابع دین آلوده به شرک شده و دین خود را تغییر دهند و نهاد خود را به سمت فجور سوق دهند و همچون مشرکان دین خود را به تبعیت از جناب ابلیس در تمامی جوانب تغییر دهند و آن را آلوده کنند و ادعا کنند که دین توحیدی خداوند را نمی‌پذیرند بلکه طالب دین دیگری هستند اراده‌ی خداوندی عوض نشده و چنین دینی پذیرفته نخواهد بود(فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ) و وعید خداوندی در انتظار تمامی بشریت خواهد بود(وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ).

سؤال: چگونه می‌گوییم دین از فطرت است اما ادیان در طول تاریخ از تحریف ایمن نبوده‌اند و چرا دین اسلام از تحریف ایمن است؟
جواب: گفتیم که ذات دین از فطرت است آنهم دینی توحیدی پس در نزد خداوند تبدیل‌ناپذیر است و تحریف آن انحراف بشریت است نه تبدیل اراده‌ی خداوند.
بنا براین اگر چه بیشتر مردم از راه بدر شده و مُتّبِع شیطان گردند و به شرک روی آورند اما آنها نتوانسته‌اند در دین تبدیلی بوجود آورند و بلکه آنها فقط از نظر اعتقاد و ‌یا عمل و اقوال خود و در دینداری خود دچار تغییر شده و از مسیر منحرف شده‌اند اما نتوانسته‌اند در خلق خداوندی و در فطرت خداوند، دست‌اندازی کنند و خداوند را وادار به تسلیم‌ یا قانع کنند که از این به بعد این‌چنین دینی ملاک نباشد و هرگز هم قادر به‌ این کار نیستند(وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلا).
خلق از مصدر خلق می‌باشد و لا در « لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»، لای نفی جنس است و به‌ این معناست که امکان ندارد در خلق خداوندی(آنچه که خداوند برای اولین بار آنها را ساخته و بوجود آورده است) و ساخته‌‌های خالق آفرینش و در اهداف و تعریفی که خالق از آفریده‌‌ها کرده و آنها را بدین منظور آفریده دگرگونی بوجود بیاید‌یعنی هیچ بنده‌ای و هیچ کسی قادر نخواهد بود در امر و در اراده‌ی خداوندی تبدیلی بوجود بیاورد و در واقع این دگرگونی محال است.
این مفهوم خلاف نظر کسانی است که مقصود از خلق را در این قبیل آیات موارد غیر اساسی و غیر زیر بنایی می دانند. در واقع اگر با تعمق بیشتری به‌ایه بنگریم متوجه می‌شویم که با در نظر گرفتن دین به عنوان قالب شریعت و از طرفی به عنوان ‌یکی از مخلوقات خداوند آیه بیانگر این است که به فرض منحرف شدن اکثر بندگان از امر تشریعی خداوند(دین توحیدی) اراده‌ی خداوند به نسبت دین خود عوض نمی‌شود و بلکه تغییر هم پیدا نمی‌کند و حتی گوشه‌ی ‌اندکی از آن را مورد بازبینی(بخاطر انحراف بندگان) قرار نمی‌دهد و هیچ باکی نیست حتی اگر اکثر بندگان از آن سربرتابند. پس با این توضیح متوجه می‌شویم که تبدیل در این آیه و یا تغییر در آیات مشابه در حیطه‌ی فطرت و اراده‌ی خداوندی مطرح است و زمانی به بندگان چنین اتهامی زده می‌شود که با اعمال خود درصدد دست‌اندازی در اراده‌ی خداوند باشند‌ یعنی اعمال آنها مؤید خارج شدن از دین توحیدی و انحراف از برنامه‌ی خداوند باشد چه به میزان کم و چه به میزان زیاد. این آیه در واقع مؤید آیه‌ای از سوره‌ی آل عمران است که می‌فرماید: « وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ». این آیه نیز درصدد است تا بیان کند که آنها که مرتکب بغی شده و از دین خداوندی تجاوز کرده و اراده‌ی تشریعی خداوند و فطرت خداوند را نادیده گرفته و خود اراده‌ی تشریع می‌کنند از آنها پذیرفته نخواهد شد چرا که فطرت خداوند (امر تشریعی)قابل تبدیل نیست و کسی که در این راه گام بردارد خود را خسارتمند کرده است. در این آیه از فعل یَبْتَغِ استفاده شده است که ‌این مفهوم را در بر دارد.
در ابتدای آیه آنچه که بدان‌ فرمان داده شده تابع دین توحیدی شدن است و آنچه که در این آیه از اهمیت برخوردار است و به آن اهتمام داده شده و ثقل مطالب آیه بر روی آن است همین است. در واقع پیام این آیه نیز همین است و در آیات بعدی این مفهوم کاملاً ملموس است: مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَٱتَّقُوهُ وَأَقِیمُواْ ٱلصَّلاَةَ وَلاَ تَکُونُواْ مِنَ ٱلْمُشْرِکِینَ * مِنَ ٱلَّذِینَ فَرَّقُواْ دِینَهُمْ وَکَانُواْ شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ.
اکنون که قدری به تغییر خلق پرداختیم بد نیست آیه‌ی دیگری را که معمولاً در این رابطه به آن استناد می‌شود شاهد بیاوریم و آن آیه‌ی118 سوره‌ی نساء است که ‌این آیه نیز دقیقا همان مفهوم آیه‌ی پیش را در بر دارد و می‌فرماید: إِنَّ ٱللَّهَ لاَ یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذٰلِکَ لِمَن یَشَآءُ وَمَن یُشْرِکْ بِٱللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِیداً * إِن یَدْعُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثاً وَإِن یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطَاناً مَّرِیداً * لَّعَنَهُ ٱللَّهُ وَقَالَ لأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِکَ نَصِیباً مَّفْرُوضاً * وَلأُضِلَّنَّهُمْ وَلأُمَنیَنَّهُمْ وَلأَمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتکُنَّ آذَانَ ٱلأَنْعَامِ وَلأَمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیرُنَّ خَلْقَ ٱللَّهِ وَمَن یَتَّخِذِ ٱلشَّیْطَانَ وَلِیّاً من دُونِ ٱللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُّبِیناً.
ثقل مطالب این آیات نیز بر روی شرک و توحید است و حرکت گام به گامی را از طرف شیطان بی‌خیر و برکت برای به دام کشیدن بندگان به تصویر می‌کشد حرکتی که نهایتاً به گمراهی بعضی از بندگان خداوند و خسارت‌مند شدن آنها می‌انجامد. حرکتی که در اثر تحریک و اغوای شیطان و اوامر شیطانی سبب تغییر در نوع دینداری بندگان می‌شود و در اثر این ‌تربیت شیطانی بعضی از بندگان به شرک روی آورده و از اساس فطرت خداوند(امر تشریعی) که همانا دین توحیدی است دور می‌شوند و به ‌این طریق دین خداوند ر ا تغییر می‌دهند. خداوند می‌فرماید در اساس آفرینش تبدیلی راه ندارد و این حرکت شیطان و مُتّبِعین شیطان هیچ تبدیلی در اراده و خلق خداوندی پیش نمی‌آورد:« لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَـکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ » و « فَلَیُغَیرُنَّ خَلْقَ ٱللَّهِ » به معنای « فلیغیرن دین الله من التوحید إلی الشرک» می‌باشد. در آیه‌ی آخر بر سر فعلهای مضارع که از طرف شیطان صادر می‌شوند حروف تأکید لام در ابتدا و نون در انتها وارد شده است که در اینصورت فعل مضارع معنای مستقبل (آینده ) می‌دهد و بکار رفتن نون تأکید به معنای اظهار و نشان دادن تصمیم متکلم (آنهم بدون ‌تردید)بر انجام کار است. انگار مخاطب شیطان در این آیه در منزلت منکرین گفته‌‌های او قرار گرفته و شیطان برای تأکید و حتمیت گفته‌‌های خود از این حروف تأکید استفاده کرده است مانند لآمرنهم و لأضلنهم و ….
فلیغیرن از افعال مشتق شده از باب تفعیل است. از مشتقات این باب برای نسبت دادن صفتی و‌ یا امری به کسی و یا چیزی نیز استفاده می‌شود مثلاً فسقته ‌یعنی جعلته فاسقاً إما بالقول أو بالإعتقاد أو بالفعل(یعنی با گفته‌‌ها و ‌یا با اعتقاد و یا با عملکرد خود به او نسبت فسق دادم). و می‌شود فرض کرد که در اینجا‌ یغیرن به همین معنا به کار رفته باشد و به‌ این معنا باشد:‌یغیرن خلق الله إما بالقول أو بالإعتقاد أو بالفعل. که در اینصورت تغییر، تغییر نسبت است و شامل تغییر در اقوال و کردار و اعتقاد مردم است و گرنه ذات و اساس دین خداوند ثابت و تبدیل‌ناپذیر است و در فطرت و خلق خداوندی(دین خداوند) تبدیل محال است ولی اگر غیر از این را فرض کنیم و‌یغیرن را به همان معنای تکثیر در فعل بکار ببریم به معنای زیاده‌روی در آلوده شدن به شرک و مُتّبِع شیطان شدن است.
آیه‌ی دیگری که در این رابطه نیاز به توضیح دارد آیه‌ی 54 سوره‌ی اعراف است: أَلاَ لَهُ ٱلْخَلْقُ وَٱلأَمْرُ. ألا از ادات تنبیه است و هدف از عنوان ساختن آن این است که مخاطب کاملاً به کلام توجه کند و « أَلاَ لَهُ ٱلْخَلْقُ وَٱلأَمْرُ» جمله‌ی اسمیه است و برای بیان ثبوت و دوام بکار رفته است. این آیه به بیان جلوگیری و منع از دست‌اندازی در دایره‌ی خلق و امر نمی‌پردازد (بلکه ‌این معنا را بصورت ضمنی در بر دارد)چرا که چنین چیزی محال است بلکه به تثبیت ذات این موارد و تعلق آنها به خداوند اشاره دارد و حالت مدح دارد بدین معنی که خلق و امر مختص به ذات خداوند است و مقصود از خلق همان خمیر مایه‌‌ی وجودی و ابداع خداوندی و جوهره‌ی مخلوقات و فطرت است و امر متعلق به مخلوقات نیز چه در ساختار اولیه و چه در هدایت و راهبری آنها در اختیار خداوند است و تبدیلی در اراده‌ی خداوندی به نسبت آنها وجود ندارد ‌یعنی به هیچ عنوان موضع‌گیری انسانها تبدیلی در خلق و امر خداوند بوجود نمی‌آورد بنابراین این آیه درصدد منع از دست‌اندازی نیست بلکه درصدد عدم توانایی مخلوقات در دست‌اندازی در خلق و امر است و این نکته‌ی بسیار ظریفی است که باید به آن توجه نمود.
اگر تغییر خلق، تغییر ظاهر مخلوقات و کائنات باشد هر نوع دست‌اندازی در هر مخلوق خداوند را باید حرام دانست مثلاً اگر با درست کردن ‌یک سالن سرپوشیده نور عالم تبدیل به تاریکی‌ شود به معنای تغییر در خلق خداوند بوده و حرام می‌باشد و یا برعکس اگر در شب چراغ روشن‌ شود و تاریکی به روشنایی مبدل گردد ممنوع است و یا اگر در بارور کردن محصولات از علوم تجربی استفاده شد کار حرامی صورت پذیرفته و ممنوع می‌باشد چرا که تغییر در خلق صورت پذیرفته است. اینها و هزاران و بلکه میلیاردها نمونه‌ی دیگر وجود دارند که در صورت پذیرفتن آن نظر گروه اول، باید به آن تن دارد که در آن صورت باید فاتحه‌ی حیات انسان را بر روی زمین خواند و از طرفی خود رسول خداوند تمامی اینها را انجام داده‌اند بنابراین انجام اینها به معنای تغییر در خلق خداوند نمی‌باشد و در بیان مفهوم آیات مشخص نمودیم که مقصود از خلق در آیات مورد نظر امر تشریعی خداوند(دین توحیدی) می‌باشد و خلق در آیات مورد نظر ارتباطی به شکل و هیئت و ظاهر مخلوقات ندارد و اگر بخواهیم مفهوم آیات قرآن را در رابطه با تغییر خلق خلاصه کنیم باید بگوییم که مقصود از تغییر خلق در آنها، انحراف از دینداری است. پس آنچه که مخالف شریعت و انحراف از دین توحیدی باشد در دایر‌ی تغییر خلق قرار می‌گیرد.
بنابراین مسأله‌ی تغییر خلق نه می‌تواند شامل تغییر در فطرت و اساس و ابداع خداوندی و خمیر مایه‌‌ی موجودات ‌شود (چرا که چنین چیزی محال است) و نه می‌تواند شامل ظاهر مخلوقات‌ شود و بلکه صرفاً مربوط به مواردی است که منجر به فساد در دینداری توحیدی (اعم از فردی و یا اجتماعی) می‌شود و در راستای آراستن دین توحیدی می‌باشد.

بررسی احادیث روایت شده در مورد تغییر خلق
اکنون که به ‌اینجا رسیدیم زمینه فراهم است تا احادیثی را که در مورد تغییر خلق وارد شده‌اند مورد بررسی و مطالعه قرار دهیم. البته ‌این تحقیق در محدوده‌ی صحیح بخاری صورت پذیرفته و برای جامعیت بخشیدن به آن می‌توان از سایر مراجع حدیث نیز استفاده نمود.
احادیث را می‌توان به سه دسته تقسیم بندی نمود:
1ـ احادیثی که در آنها از کلمات «لعن الله» و یا «لعن رسول الله » استفاده شده است. این نوع احادیث از زبان ابن‌مسعود و ابی‌هریره و ابن عمر و اسماء بنت ابی‌بکر و عائشه رضی الله عنهم نقل شده‌اند.
2ـ احادیثی که در آنها از نهی پیامبر سخن رانده شده و به لعن اشاره‌ای نشده است مانند احادیث ابوهریره و پدر عون بن ابی‌جحیفه.
3ـ احادیثی که در آنها از لعنت ‌یاد شده(لعن الله و لعن ‌یا رسول الله) و در توجیه آن به تغییر خلق استناد شده است. این نوع احادیث فقط از عبد الله بن مسعود روایت شده‌اند.
اکنون در هر کدام از موارد فوق به نقل حدیثی می‌پردازیم تا پس از آن بتوانیم با حضور ذهن به نقد آنها بپردازیم:
عن عبدالله(بن مسعود) لعن الله الواشمات و المستوشمات و المتنمصات و المتفلجات للحسن المغیّرات خلق الله تعالی ما لی لا العن من لعن النّبیّ و هو فی کتاب الله و ما آتاکم الرّسول الی فانتهوا.
عن ابن عمر رضی الله عنهما أن رسول الله (ص) قال لعن الله الواصلة و المستوصلة و الواشمة و المستوشمة. قال نافع: الوشم فی اللثة.
عن اسماء بنت ابی‌بکر رضی الله عنهما ان امرأة جائت الی رسول الله صلی الله علیه و سلم فقالت انی انکحت ابنتی ثم اصابها شکوی فتمزق رأسها و زوجها‌ یستحثنی بها أفأصل رأسها فسب رسول الله الواصلة و المستوصلة.
عن عائشة رضی الله عنها أن جاریة من الأنصار تزوجت و أنها مرضت فتعمط شعرها فأرادوا أن‌یصلوها فسئلوا النّبیّ(ص) فقال: لعن الله الواصلة و المستوصلة.
حدثنا آدم حدثنا شعبه حدثنا عمروبن مرة سمعت شعید بن المسیب قال قدم معاویة المدینة آخر قدمه قدمها فخطبنا فأخرج کبه من شعر قال ما کنت أری أحدا ‌یفعل هذا غیر الیهود إن النّبیّ (ص) سماه الزور ‌یعنی الواصلة فی الشعر.
عن ابن عمر رضی الله عنهما قال لعن النّبیّ الواصلة و المستوصلة و الواشمة والمستوشمة.
عن ابی‌هریرة رضی الله عنه قال قال رسول الله (ص) العین حق و نهی عن الوشم.
عن ابی‌هریرة رضی الله عنه قال اتی عمر بإمرأة تشم فقام فقال انشدکم بالله من سمع من النّبیّ (ص) فی الوشم فقال ابوهریرة فقمت فقلت ‌یا امیر المؤمنین أنا سمعت قال ما سمعت؟ قال سمعت النّبیّ (ص)‌یقول لا تشمن و لا تستوشمن.
عن ابی‌هریره رضی الله عنه عن النّبیّ(ص)قال لعن الله الواصلة والمستوصلة والواشمة والمستوشمة.
ابن‌حجر در شرح خود به نقل از امام طبری چنین می‌آورد: فأخرج الطبری بسند صحیح عن قیس بن ابی‌حازم قال دخلت مع ابی‌علی ابی‌بکر الصدیق فرأیت ‌ید أسماء موشومة قال الطبری کأنها کانت صنعته قبل النهی فاستمر فی‌ یدها قال و لا‌یظن بها أنها فعلته بعد النهی لثبوت النهی عن ذلک قلت(ابن‌حجر) فیحتمل انها لم تسمعه او کانت بیدها جراحة فداوتها فبقی الأثر مثل الوشم فی ‌یدها.
قبل از هر چیز باید بدانیم که در صورتیکه بخواهیم از طریق لغت ریشه‌یابی کنیم لعن احادیث به معنای نفرین از طرف انسانی به نسبت انسان دیگر است که حالت دعایی دارد و چون از طرف پیامبر (ص) صورت پذیرفته بیانگر اهمیت سرنوشت ساز آن عمل منفور است. و در واقع این نوع نفرین به نوعی حالت انذار دارد تا مردم در این قبیل موارد جانب احتیاط را رعایت کرده و به دام ابلیس نیفتند. اما آنچه که در روایت مفهومی بعضی احادیث مشاهده می‌شود بیانگر این است که نفرین را مختصراً به مثابه‌ی نهی پیامبر معنی کرده‌اند و به همین خاطر در حدیث ابوهریره بین حکم قضیه‌ی خالکوبی از‌ یک طرف و انواع مد موهای زنان در به گمراهی کشاندن جامعه(الواصلة و المستوصلة) از طرف دیگر تفاوتی ذکر نشده است و از الفاظ نهی و لعن همزمان استفاده شده است.
در احادیث مشاهده می‌شود که هم «لعن الله » بکار برده شده و هم «لعن رسول الله ». الفاظ لعن در احادیث منسوب به رسول می‌باشد و به معنای نفرین پیامبر(ص) و یا به تعبیر عرفی آن به معنای نهی به نسبت مرتکبین این اعمال می‌باشد. در‌ یکی از احادیث بجای لفظ «لعن» از لفظ «سب» استفاده شده که همان معنای نفرین را در بر دارد.
آنچنانکه از لفظ احادیث و شیوه‌ی روایت آنها پیداست تنها کسانی که احتماًل دارد شخصاً و از خود پیامبر (ص) این حدیث لعن وصل مو را شنیده باشند عائشه و خواهرش اسماء بنت ابی‌بکر می‌باشند. عائشه و خواهرش اسماء طوری حدیث را نقل کرده‌اند که انگار در هنگام سؤال آن زن، حضور داشته‌اند. بنابراین باید احادیث عائشه و اسماء را به عنوان اصل در فهم احادیث لعن در زمینه‌ی وصل مو و … مورد توجه قرار داد.
موضوعیت ‌فرمایش پیامبر(ص) در مورد وصل مو مربوط به قضیه‌ی زنی است که دخترش بخاطر بیماری موهایش کم شده و ریخته بود از پیامبر اجازه خواست تا در مراسم عروسی دختر و برای جلب رضایت‌ شوهر چیزی به موهایش وصل کند. ظاهراً تمامی احادیث دیگری که مؤید معنای لعن رسول الله در این زمینه می‌باشند از این قضیه ناشی شده‌اند. پیامبر (ص) در جواب آن زن او را از این کار نهی نفرمود بلکه ‌فرمودند: لعن الله الواصلة و المستوصلة. و‌ یا در حدیث دیگر: سبّ رسول الله الواصلة و المستوصلة. و ‌یا در حدیث ابن عمر: لعن النّبیّ الواصلة و المستوصلة. بنابراین نفرین‌ یا نهی از طرف پیامبر است.
به فرض پذیرفتن معنای لغوی برای لعن در این احادیث و با توجه به احادیث عائشه و اسماء می‌توان حدس زد که نفرین در این احادیث فقط به نسبت وصل مو صورت پذیرفته و خالکوبی شامل لفظ نفرین نمی‌شود بلکه در حدیث اصلی خالکوبی، این عمل شامل نهی پیامبر(ص) شده است چرا که خالکوبی معمولاً عملی است که آسیب‌‌های فردی و شخصی را به دنبال دارد که نهی به نسبت آن کفایت می‌کند و پیامبر در حدیث ابوهریره (که با لفظ سمعت روایت شده) مردم را از این عمل نهی نموده است و به احتماًل قوی لفظ لعن در مورد خالکوبی ناشی از استنباط راویان است. و ظاهراً نفرین به نسبت وصل مو و با توجه به حدیث معاویه بخاطر مفاسدی اجتماعی بوده که از آن ناشی شده است چرا که چنین اعمالی از طرف زنها در میان اجتماع منجر به مفاسد بسیاری می‌شود و کم کم اجتماع به سمت بی‌بند و باری کشیده می‌شود و در واقع نمودی از خودنمایی زنها در به فساد کشیدن اجتماع است و طبیعی است که چنین عملی از جانب رسول مورد نفرین قرار گیرد. بنابراین، ظاهر احادیث چنین می‌رساند که لفظ نفرین متوجه زنان و کسانی است که با انجام کارهایی بر روی موهای زنان و‌ترویج این قبیل اعمال در جامعه زمینه‌ی فساد اجتماع را فراهم می‌کنند.
اما با توجه به الفاظ احادیث مختلفی که در این زمینه وارد شده‌اند می‌توان حدس زد که راویان احادیث بیشتر به جنبه‌ی ذات حکم که بر حذر بودن از این اعمال است توجه نموده و بین لعن و نهی در حکم این قبیل اعمال تفاوت زیادی قائل نشده‌اند و ظاهراً‌ یک معنی عرفی را از آن برداشت کرده‌اند و به همین خاطر در احادیث از هر دو لفظ استفاده شده است و پیداست که روایات بصورت مفهومی نقل شده‌اند. بنابراین اگر همان دید عمومی راویان احادیث را دنبال کنیم و تفاوتی بین نهی و لعن قائل نشویم و لعن را هم در زمره‌ی نهی (شدید)پیامبر بشمریم باز به خطا نرفته‌ایم بلکه از مفاهیم مصطلح و لغات آنچنانکه در بین مردم آن عصر رایج بوده تبعیت کرده‌ایم کما اینکه به فرض پذیرش مفهوم کلمه‌ای از خلال آیات و تثبیت معنای خاصی برای آن، مانعی برای استفاده از همان کلمه و به معنای دیگر در حدیث و گفتارهای عمومی جامعه وجود ندارد. علمایی که در مورد زدودن اثر خالکوبی شدت عمل به خرج داده‌اند بخاطر این بوده که عمل را مستوجب نفرین دانسته‌اند در حالی که همانطور که گفتیم در هر صورت عمل خالکوبی مستوجب نفرین نبوده اما نهی از آن از طرف رسول صورت پذیرفته است بنابراین اجباری در زدودن آن از روی پوست دست وجود ندارد کما اینکه در حدیث امام طبری آمده که دست اسماء دختر ابوبکر صدیق خالکوبی شده بود و تلاشی هم در ازاله‌ی آن نکرد.
به هر حال لعن عمل وصل کردن مو صراحتاً و از طرف پیامبر در احادیث عائشه و اسماء( که هنگام صحبت پیامبر حضور داشته‌اند) به اثبات رسیده است و همانطور که گفتیم پیامبر(ص)در این قبیل احادیث به آن زن نفرموده که شما این کار را نکن و نهی نکرده بلکه با نفرین خود به نسبت زنانی که ‌این قبیل اعمال را (چه در میان بنی‌اسراییل و چه در حال حاضر)انجام داده و می‌دهند و باعث انحراف مردان می‌شوند آنها را متوجه عواقب چنین اعمالی نموده است و با توجه به احتیاط اصحاب در اعمال طبیعی است که آن زن با وجود در تنگنا بودن این کار را نکرده باشد هرچند که پیامبر مستقیماً به او نگفته بود و او معذور بود.

نکته دیگری که باید به آن توجه کنیم این است که نفرین پیامبر(ص) به معنای جهنمی بودن کسی که بدون نیت و از روی جهالت عمل مشابه اعمال این گروه را انجام می‌دهد نیست و راه بازگشت برای توبه همیشه باز است و احتیاط حکم می‌کند که انسان به چنین اعمالی نزدیک نشود چرا که کلمه‌ی واصله و مقصود از ایراد آن را بدون قرینه و بدون توجه به کل احادیث و اشاراتی که مبین این معناست مشخص نمود.
بنابراین و با آن دید اولیه که نهی را از نفرین جدا می‌کند باید بین این دو عمل(وصل کردن مو و خالکوبی) تفکیک قائل ‌شویم و با توجه به حدیث ابوهریره خالکوبی را شامل نهی و وصل موی زنان و اشاعه‌ی این قبیل موارد و سایر کارهایی راکه منجر به فساد جامعه می‌شود شامل نفرین رسول بدانیم چرا که جرم قبیح و بزرگی است و حتماً لازم نیست که اسم شرک ‌یا کفر برای منفور بودن آن ذکر گردد چرا که انجام اینچنین اعمالی حرکت به سمت خسارت‌مندی ابدی است. خلاف نظر آنها که بی‌محابا به‌ این احادیث می‌تازند و از مسیر علم و تحقیق خارج شده و بخاطر بینش شخصی خود از آیات قرآنی و بدون در نظر گرفتن جوانب مختلف قضیه، این احادیث را موضوع قلمداد می‌کنند باید بگویم که ‌این احادیث از احادیث صحیحی هستند که امام بخاری طبق شروط حدیث صحیح در نزد خود، آنها را روایت کرده است و از نظر معنا و مفهوم نیز با آیات قرآنی منافاتی ندارند و بلکه مؤید بینش قرآنی هستند و بسیار ساده می‌توان، از طریق آگاهی از علم حدیث با این احادیث و دهها حدیث دیگر کنار آمد و جنبه‌ی تشریع را در آنها هویدا کرد.

اکنون احادیثی را که از ابن‌مسعود در مورد تغییر خلق روایت شده‌اند مورد بررسی قرار می‌دهیم:
در علم حدیث در باب زیاده‌ی ثقه در حدیث آمده است که اگر زیاده‌ی وارد شده در احادیث از طرف تابعین و طبقات بعدی صورت گرفته باشد در پذیرش آن باید به قواعد علمی این باب مراجعه کرد اما اگر زیاده، مربوط به طبقه‌ی صحابی باشد ‌یعنی احادیث هم مخرج نباشند بدون هیچ اختلافی زیاده‌ی ثقه پذیرفته می‌شود بنابراین و با این وصف در پذیرفتن اضافه الفاظ حدیث ابن‌مسعود اختلافی وجود ندارد اما آنچه که جای بحث و بررسی دارد این است که شیوه‌ی بیان ادله در حدیث به شیوه‌ی خود عبدالله ابن‌مسعود شبیه است آنچنانکه ابن‌مسعود در مواردی مشابه و در احادیث خود گاهی به‌ایات قرآنی استناد کرده است و روایت سایر صحابی نیز مؤید این است که اشاره به "مغیرات خلق الله" از ابن‌مسعود است و نه از شخص پیامبر(ص) و از همین جا می‌شود حدس زد که احتماًل دارد الفاظ «المتفلجات و المتنمصات للحسن» نیز از الفاظ خود ابن‌مسعود باشد. در احادیث امام بخاری طوری حدیث ابن‌مسعود روایت شده که انگار ابن‌مسعود شخصاً حدیث را از پیامبر (ص) نشنیده است اما در احادیثی از امام احمد حدیث با لفظ "سمعت" از ابن‌مسعود روایت شده که با توجه به دلایل ذکر شده و عدم حضور ابن‌مسعود در هنگام ادای لفظ از طرف پیامبر(ص)(به احتماًل زیاد)، حدس ما در مورد تحلیل حدیث تفاوتی نمی‌کند. بنابراین ما نیز همچون کسانی از گذشتگان بر این باور هستیم که حدیث او استنباط و اجتهاد ایشان از گفته‌ی پیامبر (ص) و آیه‌ی قرآن است. ایشان در بیان این نظریه بسیار محتاطانه عمل نموده و بسیار محدود و در راستای همان مواردی که از پیامبر(ص) نقل شده و با کمک گرفتن از حدیث پیامبر(ص) در فهم آیه‌ی تغییر خلق به استنباط و اجتهاد پرداخته است. می‌توان حدس زد که ابن‌مسعود از آیه‌ی تغییر خلق، تغییر در ظاهر مخلوقات را مد نظر قرار نداده است بلکه ‌ایشان در حواشی ‌فرمایش پیامبر(ص) و نزدیک به آن مسائلی از قبیل ابرو گرفتن و فاصله‌انداختن بین دندانها را برای زیبایی استنباط نموده است و چنین به نظر می‌رسد که خود ابن‌مسعود در مفهوم تغییر خلق، با مقلدینش که ‌آیه را به تغییر در ظاهر مخلوقات تعبیر می‌کنند همداستان نیست و بلکه به احتمال زیاد ایشان نیز در بیان این قضیه، «انحراف از دین» را به عنوان "تغییر خلق" مد نظر قرار داده است چرا که در احادیثش قید « للحسن» نقل شده است.
همانطور که قبلاً در معنای آیات گفتیم ما بر این باوریم که اوّلاً تبدیل و دگرگونی در خلق(خمیر مایه‌‌ی وجودی) و امرخداوند و یا به تعبیر جامع تبدیل و یا تحویل در فطرت و ابداع خداوند محال است و اگر تمام کائنات دست به دست هم دهند قادر به ‌این کار نیستند چرا که خداوند ‌فرموده است: لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ. اما تغییر در ظاهر کائنات و مخلوقات خداوند لازمه‌ی حیات و زندگی است و اگر غیر از این بود زندگی برای بشر غیر ممکن می‌شد. اگر تغییر به معنای انحراف از مسیر تشریع خداوند باشد ممنوع است و در صورتی که عمل فرد منجر به مفاسد اجتماعی از قبیل فساد جنسی و اخلاقی‌ شود تغییر در خلق نام دارد چرا که مقصود از خلق در آیه‌ی قرآن دین است و شامل نفرین پیامبر(ص) می‌شود اما اعمالی که چنین جنبه‌ای نداشته باشد و احتمال چنین شبهه‌ای در آنها نباشد جایزند.
بنابراین از آنجا که تغییر در عالم کائنات ممکن است پس خود تغییر ذاتاً ممنوع نیست و مواردی که ابن‌مسعود به عنوان تغییر خلق مطرح‌ فرموده‌اند هم شامل روایت مفهومی از گفته‌ی پیامبر(به نقل از دیگر صحابی) می‌باشد و هم شامل نظر اجتهادی ایشان و ایشان در رأی خود جانب احتیاط را گرفته‌اند.
حدیث ابن‌مسعود از نظر شرایط صحت در نزد امام بخاری صحیح بوده و مفهوم آن نیز طبق نظر اجتهادی ابن‌مسعود بیان شده است و الفاظ از پیامبر(ص) نمی‌باشد اما منافاتی هم با احادیث دیگر از نظر کلی ندارد. بسیاری از علمای سلف مُتّبِع این نظریه بوده و در عالم معاصر نیز مُتّبِعین این نظریه بسیارند ولی به دو گروه تقسیم شده‌اند گروهی که از مدار مواردی که ابن‌مسعود بیان کرده خارج نشده‌اند و محتاطانه به تقلید این نظریه بسنده کرده‌اند و کسان دیگری نظریه را بسط داده‌اما در توجیه تغییر خلق به اجتهاد شخصی پناه برده و موارد دیگری را داخل در این حکم دانسته‌اند.

احوال حدیث و محدّثین در عصر حاضر
در پایان بد نیست مختصراً به احوال محدثین در عصر حاضر بپردازیم و به تفاوت متد محدثین قدیم و جدید اشاراتی کنیم. واقعیت این است که محدثین در عصر حاضر به شکل محققین بروز می‌کنند چرا که دوره‌ی گردآوری و نگه‌داری کردن‎ احادیث از خطر نابودی به پایان رسیده است و آنچه که در عصور اولیه برای نگه‌داری کردن‎ حدیث و با توجه به امکانات عصری آنروز متداول بوده امروزه به عنوان ‌یک ضرورت خودنمایی نمی‌کند چه بسیار شنیده شده که در گذشته اساتید و محدثین در درجات بالایی از حفظ بوده‌اند و هر کدام خود شخصاً دایرة المعارفی از احادیث و جرح و تعدیل راویان و علت‌یابی و سایر علوم حدیث بوده‌اند اما آیا امروزه نیز‌ یک نفر محدث چنین روند و چنین متدی را باید در پیش بگیرد و آیا محدث در عصر حاضر به کسی گفته می‌شود که احادیث زیادی را از بر داشته باشد؟
ناگفته پیداست که محدثین در عصر حاضر به دو گونه و مطابق با دو متد بروز می‌کنند:
1ـ آنها که مطابق با مذهب ‌یکی از ائمه‌ی سلف راه تقلید را پیموده و احادیث او و منهج او را تابع می‌شوند و در مواردی ‌اندک نیز خود به اجتهاد در مذهب امام خود می‌پردازند و به‌ترویج احادیث او در جامعه همت می‌گمارند.
2ـ آنها که در قالب محدث، به عنوان محقق در جامعه حضور پیدا می‌کنند و تلاش بر این دارند تا از تمام میراث گذشتگان و مطابق با اصول علم حدیث به بازشناسی احادیث بپردازند و در این راستا و بر متد تحقیق به ‌یافته‌‌های جدید در علم حدیث دست پیدا می‌کنند و پویایی این علم را تداوم می‌بخشند و از طرفی با استفاده از امکانات عصری و میراث با ارزش گذشتگان از نو به بازنگری مجدد در نقد و بررسی احادیث می‌پردازند و بر این مبنا مخالفه‌‌ها را تحلیل و علل و عاملهای ضعف و موارد صحت را از نو بازشناسی می‌کنند و پرونده هر حدیثی را در هر بابی دوباره به جریان می‌اندازند. و شاید آنچه که امروزه مورد نیاز است وجود چنین محققینی است که با تلاش بی‌دریغ خود همچون اسلاف خود بار عصر خود را در حوزه‌‌ی حدیث و علم حدیث به مقصد برسانند و آن را تحویل آیندگان دهند. اما نباید فراموش کرد که ضرورت وجود محدثین در قالب محققین به معنای نفی عمل مقلدین در این حوزه‌ و تلاش آنها نیست بلکه هر تلاشی مثبت و خالصانه، در بارگاه الهی با ارزش است.
اما به صراحت باید گفت که متد و شیوه‌ی کار محدثین محقق در حدیث و علم حدیث و در عصر حاضر کلاسه شده و تدوین‌یافته نیست و چنان می‌پندارم که تدوین متد جدید برای محققین محدث در عصر حاضر از اولویات حرکت در این راستاست تا راهشان از آفات افراط و تفریط پالوده گردد.
در همین راستا مختصراً مطلبی را عنوان می‌کنم و مفصل آن را به وقتی موکول می‌کنم که خداوند توفیقی حاصل نماید و ما را به نوشتن کتابی مجزا در این زمینه‌ یاری‌ فرماید.
امروزه شنیده می‌شود کسانی به نسبت علم حدیث و زحمات بی‌دریغ و طاقت‌فرسا و مجاهدات ائمه‌ی این فن، از همان قرن اول تاکنون در نگه‌داری کردن‎ احادیث از آلودگی، بی‌مهری کرده و بنا بر‌یک استدلال شاذ از جاده و مسیر شاق تحقیق و متد علمی شانه خالی کرده‌اند. ابن‌القیم جوزی رحمه الله در کتاب «ٍٍالمنار المنیف» بحثی را با طرح این سؤال ارائه می‌دهد: آیا می‌شود بدون تحقیق و بدون استفاده از قواعد علم حدیث و بررسی سند‌ یک حدیث، مشخص نمود که فلان گفته حدیث پیامبر است‌یا خیر؟ در جواب سؤال می‌گوید: بله ‌این در ‌یک صورت امکان‌پذیر است. اگر ما بتوانیم خود را به جایی برسانیم که همچون ‌یک صحابی با زندگی و حیات و شخصیت پیامبر مأنوس ‌شویم چنین چیزی امکان‌پذیر است.
در جواب این نظریه باید گفت که اوّلاً هر نوع برداشتی که فرد از شخصیت پیامبر(ص) پیدا می‌کند صرفاً‌ یک الگوسازی و شخصیت‌پردازی درونی است که هیچ مبنای مستند علمی برای نقد و بررسی احادیث ندارد چرا که شخصیت‌پردازی و الگوسازی ذهنی نیز خود مقهور روایات و یافته‌‌ها و محیط اطراف است و در واقع چنین حرکتی حرکتی معکوس است و بلکه قبل از شخصیت‌پردازی باید به فکر حرکتی مطابق با متد علمی بود تا شخصیتی که شما در ذهن خود تصور می‌کنید‌ یک شخصیت واقعی باشد و الگوی شخصیتی ذهنی شما ناشی از توهمات درونی و یا مطابق با احادیث ضعیف و یا حتی مطابق مفاهیم برداشتی شخص شما از قرآن شکل نگرفته باشد. بنابراین حرکت غیر علمی سبب می‌شود که شخصیت خیالی و ذهنی خود را معیار و محک اقوال روایت شده از شخصیت واقعی قرار دهیم و پیداست که چنین عملی صحیح نیست و نسلهای اولیه از صحابی و تابعین هرگز تابع چنین متدی نبوده‌اند و بلکه مُتّبِع متد علمی آن‌ یعنی کسب شناخت از طریق سند و راوی بوده‌اند و آنچه که بعضی از معاصرین ما در الگوسازی و الگو‌پردازی معرفی می‌کنند در مظان این اتهام قرار دارد.
از طرفی تصور می‌کنم مقصود ابن قیم از طرح این متد این بوده که اگر ما توانستیم مطابق با احادیث و سیره‌ی صحیح و آیات قرآنی شخصیت پیامبر را بشناسیم و دیدی همچون صحابی پیدا کنیم آنوقت می‌توانیم روایات و احادیث موضوع و مختلق را به آسانی بازشناسی کنیم کما اینکه خود کتاب ایشان با همین متد درصدد کشف سلسله احادیث موضوعی است که متداول شده‌اند. بنابراین می‌توان گفت مُتّبِعین این نظریه در عصر حاضر نه تنها مُتّبِعین ابن قیم نیستند بلکه با این روش غیر علمی خود از مسیر تحقیق خارج شده و به جاده‌ی تحلیل پیوسته‌اند که می‌تواند سبب بروز خطاهای بی‌شمار گردد.
بنابراین متد فوق متدی علمی نیست بلکه ذهنی و تحلیلی است و من تصور می‌کنم تنها در دو صورت می‌توانیم خارج از اصول علمی مدون حدیث‌شناسی در مورد روایتی به قضاوت بنشینیم:
1ـ روایت با قاعده و قانون مسلم در هستی مخالفتی صریح و بلکه تناقض داشته باشد خواه ‌این قانون مربوط به قرآن باشد و خواه مربوط به عقل انسانی و یا کائنات و…
2- روایت آنچنان باشد که بتوان آن را عملا تجربه کرد که اگر عمل تجربی ما نقض آن کند پیداست که روایت از پیامبر(ص) نبوده است مانند حدیثی که روایت کرده‌اند و گفته‌اند که پیامبر‌فرموده است: شیطان نمی‌تواند در خواب به شکل من در بیاید و هرکس مرا در خواب بیند مرا دیده است. برای کشف موضوع بودن این روایت کافی است که در طول تاریخ پس از حضرت(ص)، انسانی خلاف این را در خواب دیده باشد که ثابت می‌کند این روایت موضوع است کما اینکه شخصاً در خواب شیطان را در شمایل حضرت(ص) دیده‌ام. این خواب من مربوط به 15 سال پیش است که در خواب دیدم پیامبر و یارانش در اتاقی بودند می‌گفتم پیامبر است اما نمودی از شیطان را حس می‌کردم و بسیار از او و آن چهره‌ی زشت او متنفّر بودم و برای مدّتها در درون خودم تضاد‌ی می‌دیدم و جرأت نمی‌کردم آن را با تمام جزئیات برای کسی بازگو کنم و این راز برایم لاینحل بود که چطور است من اینچنین پیامبر(ص) را دیده باشم در حالی که چنان روایاتی وجود دارد. بنابراین برای چنین روایتی در صورتی که نتوان معانی دیگری را از الفاظ مراد گرفت نمی‌توان مکانت حدیث قائل شد.